mardi, 08 décembre 2009
Imputato Caino, alla sbarra!
Procedimento nei confronti di Caino, figlio primogenito di Adamo ed Eva, imputato del reato di cui agli art. 575, 576, 577 e 61 n. 1 e 4 c.p. e 4 legge 18.4.1975 n. 110 per avere cagionato la morte di Abele colpendolo con un’arma rimasta sconosciuta, agendo per motivi abietti, con crudeltà e premeditazione nei confronti della vittima, che era suo fratello.
IN FATTO
Adamo ed Eva cacciati dal giardino dell’Eden concepirono Caino, il loro primogenito, e poi Abele. Abele era pastore di greggi, Caino era agricoltore. Caino offriva al Signore i frutti del suolo, Abele i primogeniti del suo gregge. Il Signore gradiva i doni di Abele, non quelli di Caino. Caino ne fu molto irritato. Caino invitò Abele in campagna e lì alzò la mano contro di lui e lo uccise.
IN DIRITTO
Questa è la storia, così come ce la racconta la Genesi, ma come in ogni processo che si rispetti va prima di tutto analizzato il rapporto vittima-colpevole. Sappiamo che erano due fratelli, che avevano ricevuto la vita dalla stessa fonte (Adamo ed Eva), ma come spesso succede, erano profondamente diversi per gusti, attitudini e inclinazioni. Tutti e due offrono sacrifici, i primi nati del gregge Abele, i frutti della terra Caino. Il primo immola le vittime, il secondo i frutti della terra, non i più cattivi, ma quelli ordinari, normali. C’è questa grande differenza, che sarà all’origine della tragedia. Perché Dio non considera i doni in quanto tali, ma il cuore di chi li dona. Qui entra in gioco la gelosia, che si manifesta con 1’«abbattimento del volto».
La gelosia è il sentimento più torvo e pericoloso che l’animo umano può partorire. È, assieme all’invidia (specie quella sociale), uno dei motori del mondo. La gelosia nei confronti del secondogenito è uno dei classici della psicologia. Nessuno di noi può dire di esserne immune. Confrontarsi con un fratello che comunque ai tuoi occhi e nel tuo cuore ti toglie amore, quello dei genitori, e al quale dai amore. Il Codice giustamente ci dice che gli stati emotivi o passionali non escludono o diminuiscono l’imputabilità (art. 90 c.p.), cioè la capacità di intendere e di volere.
Era Caino affetto, al momento del fatto, da uno stato emotivo e passionale? Sicuramente sì, ma perché questo nulla toglie e nulla aggiunge alla sua colpa? Per il libero arbitrio, che tutti noi abbiamo e che ci permette di controllare, se vogliamo, i nostri moti istintivi. Questo non succede a Caino che, pazzo di invidia, attira il fratello in una trappola. Perché ho contestato l’aggravante della premeditazione? Perché Caino costruisce a tavolino il suo piano, non vede il fratello e lo uccide, ma lo invita ad andare con lui in un campo. Nel tragitto, breve o lungo che sia stato, ha il tempo di pensare, di ritornare sui suoi passi, ma non lo fa.
L’omicidio si compie e assistiamo in diretta al primo interrogatorio della storia, compiuto direttamente da Dio: «Dov’è Abele, tuo fratello?». E lui risponde: «Non lo so, sono forse il guardiano di mio fratello?». Caino si difende negando. Sfida il suo inquisitore, risponde con un’altra domanda. Quando Caino abbassa le penne? Quando Dio pronuncia la sua condanna: «Errare lontano dal suolo», lavorare una terra che non dà più frutti, vagare fuggiasco sulla terra. E qui, assistiamo in diretta al materializzarsi della benedetta «certezza della pena». La pena è immediata e non patteggiabile. Non ci sono trattative, concessioni, colloqui tra Pm e difensore, riti abbreviati, patteggiamenti, giudizi immediati, tutto quell’armamentario della nostra realtà giuridica che ha reso la nostra giustizia una mancata giustizia. Ma l’inesorabilità della condanna provoca il miracolo. Caino finalmente si rende conto della enormità di quanto commesso. Perché se ne rende conto? Per l’enormità della pena inflitta. L’esecuzione della pena non è ancora cominciata e già si pente, terrorizzato da quello che lo aspetta. Considera finalmente la sua colpa grande, perché grande, certa e soprattutto immediata è la condanna.
Caino è il primo pentito della storia della umanità e, come tutti i pentiti, teme le terribili vendette di chiunque lo incontrerà. Teme, come i pentiti di oggi, più le vendette, che la pena in sé. Ma non osa chiedere protezione. È Dio che gliela accorda, proteggendolo con l’imposizione di un segno perché nessuno lo potesse toccare. Quindi nella Bibbia, molto prima della legge Gozzini, l’espiazione si accompagna alla redenzione, al recupero del soggetto, alla speranza.
Questo dimostra l’infinita benevolenza di Dio, che non abbandona i colpevoli, ma dimostra anche la assoluta contrarietà di Dio alla pena di morte. Ritenuta inutile, controproducente e testimonianza vivente della infinita arroganza degli uomini che si sostituiscono a Dio, che la vita ce l’ha data, nel toglierla. Dio è quindi giusto nel punire il peccato, ma misericordioso nell’applicare la pena. Ogni volta che cambio Codice, ci scrivo sopra la frase di sant’Agostino: «La severità che perdona, la misericordia che punisce». Severamente misericordiosi e misericordiosamente severi. Questa dovrebbe essere la grandezza della giustizia.
Quanta sofferenza infligge chi uccide? Quanto dolore sparge intorno a sé? Se è giusto che nessuno tocchi Caino, chi sta dalla parte di Abele? Se non c’è limite all’orrore, ci deve essere un limite al perdono. Questa storia che se Caino è Caino, la società ha le sue colpe, mi convince fino a un certo punto. Perché la responsabilità personale è la misura della libertà ed è il libero arbitrio che fa di Caino un essere diverso dalla vittima. Perché se la pena di morte contro Caino ci fa orrore, la pena di morte inflitta ad Abele dovrebbe farcene di più. Quindi nessuno tocchi Abele.
Oggi nessuno si occupa delle vittime, tutti si occupano del recupero dei tanti Caino sparsi per il mondo, perché nessuna pena sia per sempre. Ma per sempre è la dimensione del mai più, che è propria di chi muore ammazzato. Ed è un mai più, inflitto da una mano omicida, quella di tuo fratello, di un fratello col quale sei cresciuto e che hai amato. La dimensione di Caino è quella della umana fallibilità. La dimensione di Abele, soffio e vento – questo è il significato del nome ebraico Hebel –, è quella della morte. La pagina della Bibbia è profonda e misteriosa. E per una volta vi chiedo di stare dalla parte delle vittime, di stare dalla parte di chi non può difendersi. Chiedo la condanna di Caino, in nome di tutti gli Abele del mondo.
Simonetta Matone
LA DIFESA
Invidia: l’etimologia la collega a un non vedere, a un vedere contro sicché l’altro risulta inviso nel momento stesso in cui si desidera ciò che lui ha o è o realizza a differenza di noi. E Caino sembra non vedere mai il fratello. O perché, con il volto abbattuto, tiene lo sguardo rivolto a terra (Gen 4,5-6), oppure perché si innalza su di lui, sovrastandolo con lo sguardo, guardandolo dall’alto in basso, e arrivando a sopprimerlo (Gen 4,8).
L’invidia mira all’invisibilità dell’invidiato, a farlo sparire. Solo così ci si può liberare dalla sofferenza che è l’unico portato dell’invidia. Il desiderio frustrato e impossibile dell’invidioso, espresso dalla domanda senza risposta «perché lui sì e io no?», è semplicemente inconfessabile, deve restare nascosto per non svelare l’inferiorità dell’invidioso verso l’invidiato, e diviene collera repressa. Con i disastri che ne derivano. Caino non accetta il proprio limite, limite personalizzato in Abele che, nascendo, lo ha reso fratello sottraendolo alla sua unicità (Gen 4,1).
E lo ha anche reso, per una volta, non più primo, quando la sua offerta è stata gradita da Dio a differenza di quella di Caino. L’invidia è l’insofferenza verso i propri limiti e chiede, come ascesi, l’arte di imparare a desiderare il possibile. Chiede realismo e adesione alla realtà. Ma richiede anche ciò che è mancato totalmente a Caino: la parola. Se la traduzione greca dei Settanta afferma che Caino rivolse ad Abele le parole «Andiamo in campagna» (Gen 4,8), il testo ebraico ha un vuoto: «Caino disse ad Abele, suo fratello, ... e quando furono in campagna, Caino si innalzò su Abele e lo uccise». A Caino è mancata la parola, che avrebbe potuto addomesticare la violenza accovacciata come belva alla porta del cuore di Caino (Gen 4,7); quella parola che, rivolta ad Abele, avrebbe potuto instaurare il dialogo, unico strumento a disposizione dell’uomo per dominare la violenza ed esercitare la mitezza; quella parola che avrebbe potuto far uscire Caino dal circolo infernale e mortifero dell’invidia.
Enzo Bianchi
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jeudi, 03 décembre 2009
Habermas, ateo non devoto
Professore, si può considerare Habermas il "primus inter pares" fra gli atei devoti?
«Nessuno può escludere un suo coinvolgimento emozionale personale, ma stando ai suoi scritti non è lecito imputargli una svolta "devota". Habermas non cessa di dichiararsi, usando l’espressione di Max Weber, "privo di sensibilità musicale per la religione" e anche in una recente intervista non ha mancato di sottolineare ironicamente: "Sono invecchiato, ma non sono diventato devoto"».
Su cosa si fonda allora il suo interesse crescente per il tema religioso?
«Pur non rinunciando mai a un sostanziale ateismo filosofico, Habermas ha finito per ammettere la necessità di un ancoraggio della morale alla vita etica concreta della comunità politica, affinché le strutture astratte di giudizio – sulla giustizia – possano avere efficacia e strutturare le relazioni sia informali che istituzionali fra le persone. Ha dovuto così prendere atto dell’importanza delle religioni, del loro ruolo e della loro presenza, che non è venuta meno nonostante il ridimensionamento portato dalla secolarizzazione. A suo stesso dire, comunque, Habermas non apprezza la religione in quanto tale, ma solo per le sue ricadute etico-politiche, valorizzabili in una prospettiva sociologica. È quindi dalla preoccupazione per una base etica della società in pericolo che viene l’offerta ai credenti di una possibile alleanza».
Quali sono i pregi di questa "offerta"?
«Da un lato c’è la richiesta alle comunità religiose di andare oltre il semplice adattamento alla tolleranza imposta dallo Stato laico e di trovare all’interno del proprio patrimonio di idee le giustificazioni di un ordinamento universalistico e di una morale egualitaria, quindi del rispetto della morale pubblica laica: una richiesta scontata partendo dalle posizioni di Habermas. Dall’altro, però, ai cittadini laici è chiesto non solo di tollerare le comunità religiose, ma anche di comprendere che non possono pretendere da queste il consenso su tutte le loro convinzioni e neppure presumere di essere in una posizione culturalmente superiore: devono anzi ammettere la possibile razionalità dei contenuti religiosi, devono riconoscere ai credenti il diritto di partecipare come tali alle discussioni pubbliche e persino contribuire alla traduzione dei loro contributi in un linguaggio razionale. Che è un’apertura considerevole».
Quali invece i limiti?
«Nella elaborazione di Habermas resta un rapporto irrisolto tra ragione laica, intesa come razionalità strettamente procedurale, e fede. La prima deve considerare la religione come qualcosa di estraneo e la filosofia, che della ragione laica è l’organo primario e l’espressione più diretta, non può asserire nulla che contrasti con tale estraneità. Così l’agnosticismo metafisico-religioso della filosofia rispetto ai contenuti dottrinali si congiunge con un agnosticismo rispetto all’atteggiamento stesso proprio della fede religiosa. In sostanza, fede e ragione laica restano, teoreticamente, due estranee. L’approccio di Habermas alla religione evita accuratamente, anzi esclude categoricamente il compito di affrontare sul piano filosofico temi religiosi. Habermas non vuol fare filosofia della religione. Non è un caso che i pochi spunti di una comprensione propriamente filosofica della religione da lui sviluppati non si rifanno a Kant, che pure è l’autore col quale più a lungo si confronta, ma a Kierkegaard, nel quale si trova una paradossale via filosofica alla fede che alla fine dovrebbe liberare dalla filosofia stessa».
Com’è stata visto il crescente interesse di Habermas per la religione – seppur con tutti questi limiti – da parte dei discepoli e degli studiosi che si rifanno al suo pensiero?
«Per quanto riguarda la proposta di una teoria morale che cerchi nuovamente l’aggancio con un ethos sociale storico e che cerchi di trarre linfa dalle correnti religiose, gli habermasiani più stretti hanno visto tutto ciò come un tradimento. E in effetti, per chi come Habermas ha operato un taglio quasi disumano tra la morale della giustizia e l’etica del valore, della felicità, del bene in generale, il tornare indietro è per lo meno problematico».
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La querelle (français - english - italiano)
Chine. La volte-face d'un évêque relance la querelle entre Bertone et Zen
Pour le secrétaire d'Etat du Vatican, l'Eglise clandestine doit se montrer au grand jour et se mettre en règle avec les autorités chinoises. Pour le cardinal Zen, elle ne doit pas le faire, car ce serait se livrer à l'ennemi. L'affaire de l'évêque de Baoding
ROME, le 3 décembre 2009 – En deux jours, les catholiques qui vivent en Chine ont reçu deux exhortations très différentes l’une de l’autre, écrites par deux poids lourds de l’Eglise mondiale : le cardinal Tarcisio Bertone et le cardinal Joseph Zen Zekiun.
Bertone et Zen sont tout à fait qualifiés pour s’occuper de la Chine. Le premier est secrétaire d’Etat et donc responsable de toute la géopolitique de l’Eglise, le second est évêque émérite de Hong-Kong et fait partie de la commission voulue par le Vatican pour suivre la mise en application de la lettre-programme écrite par Benoît XVI aux catholiques chinois en juin 2007.
Les cardinaux Bertone et Zen sont tous deux salésiens et se connaissent depuis très longtemps, ce qui ne les empêche pas d’être souvent en désaccord à propos de la Chine. Le premier paraît plus "réaliste", le second plus combatif. Chacun des deux estime faire la bonne interprétation de la lettre du pape.
Ces dernières semaines, une affaire concernant un évêque chinois a de nouveau fait éclater la divergence entre eux.
LES ANTÉCÉDENTS
L’évêque, c’est Francis An Shuxin (photo UCA News), 60 ans, coadjuteur du diocèse de Baoding, dont le premier titulaire, l’évêque James Su Zhimin, 75 ans, est détenu depuis 1996 dans un lieu inconnu.
Mgr An Shuxin a lui aussi été emprisonné. Dix ans. Il a été libéré le 24 août. Mais à un prix élevé : il a dû s’inscrire à l'Association patriotique, l’outil politique utilisé par les autorités chinoises pour contrôler l’Eglise nationale et la séparer de Rome.
La décision de l’évêque An Shuxin a troublé le clergé et les fidèles. Baoding se trouve dans le Hebei, la région de Chine ayant la plus forte concentration de catholiques, au moins un million et demi, pour la plupart non reconnus officiellement. En plus de Su Zhimin, deux autres évêques "clandestins" du Hebei sont actuellement en prison : Cosma Shi Enxiang, évêque de Yixian, 85 ans, arrêté et disparu le 13 avril 2001, et Julius Jia Zhiguo, évêque de Zhengding, 74 ans, de nouveau arrêté le 30 mars.
En même temps que l’évêque An Shuxin, deux prêtres de son diocèse sont sortis de prison en échange d’une inscription à l'Association patriotique. Certains évêques, prêtres et fidèles ont vu dans le geste des trois hommes une trahison, un passage à l’ennemi. Selon d’autres, c’est au contraire nécessaire pour sortir de la clandestinité, que Benoît XVI a définie, dans sa lettre de 2007, comme une situation "pas normale dans la vie de l’Eglise".
Le désarroi n’a pas été limité au Hebei, il a aussi atteint le Vatican. On entend souvent dire que la curie romaine incite les évêques et prêtres clandestins à obtenir la reconnaissance officielle pour normaliser la vie des diocèses, même s’il faut pour cela se plier à certains diktats du régime. Dans le cas de l’évêque An Shuxin, les soupçons se sont portés sur la congrégation vaticane pour l'évangélisation des peuples, au point qu’elle s’est sentie obligée d’affirmer – le 3 novembre, dans un communiqué – qu’elle n’avait jamais exercé de pressions sur lui.
LA LETTRE DE BERTONE
Dans ce contexte, le cardinal Tarcisio Bertone, secrétaire d’Etat, envoie de Rome, le 16 novembre, une lettre aux prêtres de l’Eglise chinoise.
Le point de départ est l'Année Sacerdotale lancée dans le monde entier par le pape Joseph Ratzinger.
Dans sa lettre, datée du 10 novembre, Bertone ne parle pas de l’affaire de l’évêque de Baoding. Mais il est facile d’y voir une référence quand le cardinal exhorte "à une réconciliation au sein de la communauté catholique et à un dialogue respectueux et constructif avec les autorités civiles, sans renoncer aux principes de la foi catholique".
On peut aussi appliquer facilement aux communautés clandestines l'affirmation de Bertone selon laquelle "une communauté ne peut se replier sur elle-même, comme si elle était autosuffisante, mais elle doit rester en communion avec toutes les autres communautés catholiques".
Toutefois, dans l’ensemble, la lettre de Bertone est intéressante à d’autres titres. En exhortant les prêtres chinois à pratiquer les vertus, elle met en évidence leurs vices : la fréquente infidélité aux vœux de pauvreté et de chasteté, le côté batailleur, le faible zèle pastoral, l’insuffisance des études, le peu d’envie de susciter des vocations, l'absence d’élan missionnaire...
En effet les données chiffrées ne sont pas encourageantes. Sur les dix dernières années, la population catholique en Chine n’a pas varié. Les vocations sacerdotales baissent, ainsi que les vocations religieuses féminines. Les prêtres et les évêques sont trop vieux ou trop jeunes. Il manque la génération intermédiaire et les jeunes prêtres ne sont pas aptes à être évêques. Cet état de faiblesse de l’Eglise est perçu par le régime comme un encouragement à exercer sur elle de fortes pressions et des contrôles. Depuis deux ans, le Saint-Siège n’a pas réussi à nommer un seul nouvel évêque en Chine.
LES INSTRUCTIONS DE ZEN
A en juger d’après les 23 pages d’instructions diffusées le 18 novembre par le cardinal Zen – son énième commentaire de la lettre de Benoît XVI de 2007 – la responsabilité de ce décevant état de fait retombe pour une bonne part sur les autorités vaticanes.
D’après Zen, une idée est en train de prendre pied : l’époque héroïque de l’Eglise clandestine serait finie, tous ses évêques et prêtres devraient entrer dans l’Eglise officielle reconnue par le régime.
Selon Zen, cette idée produit en Chine un asservissement encore pire de l’Eglise vis-à-vis du pouvoir et elle est fondée sur une interprétation abusive de la lettre de Benoît XVI.
Dans son instruction diffusée ces jours-ci, en effet, le cardinal réexamine de fond en comble la lettre du pape, en l’expliquant d’une façon que Zen juge la seule correcte.
D’après Zen, quand Benoît XVI écrit que "la clandestinité est une situation qui n’est pas normale dans la vie de l’Eglise", il n’ordonne pas aux communautés clandestines de céder aux prétentions du gouvernement, mais il leur dit de résister aussi longtemps que la situation anormale qui provoque la clandestinité continuera à exister.
Selon Zen, le pape n’interdit pas aux communautés clandestines de demander et d’obtenir la reconnaissance officielle, mais il ne les incite pas non plus à le faire d’un cœur léger. Au contraire. Le pape les avertit que "presque toujours" le régime concède la reconnaissance à condition que soient accomplis des actes "inconciliables avec la doctrine catholique".
L'inscription à l'Association patriotique est, selon le cardinal Zen, un de ces actes qu’un évêque clandestin ne devrait jamais accomplir, pas même pour obtenir sa liberté.
A l'objection selon laquelle ni le pape ni les autorités vaticanes n’obligent les évêques officiellement reconnus qui se sont déjà inscrits à l'Association patriotique à la quitter, Zen répond que ce compromis est dû à des circonstances historiques. L'Eglise permet aux évêques illégitimes nommés par le gouvernement et qui, se repentant, reviennent à la communion avec Rome, de rester dans l'Association, mais seulement de façon provisoire et avec l’intention sincère de changer au plus tôt cet état de fait.
DERNIÈRES NOUVELLES DE PÉKIN
Au Vatican, l'instruction du cardinal Zen a été accueillie comme son énième acte d'accusation contre la ligne "diplomatique" de la curie.
Il y a encore quelques mois ceux qui, au Vatican, s’occupaient de la Chine étaient surtout Mgr Pietro Parolin, sous-secrétaire pour les rapports avec les Etats, et Mgr Gianfranco Rota Graziosi, chef de service à la même section.
Parolin était le plus compétent en la matière et il suivait aussi la situation de l’Eglise au Vietnam. Mais, cet été, il a été envoyé comme nonce apostolique au Venezuela et personne ne l’a remplacé à la curie avec une compétence égale à la sienne sur le dossier chinois.
Mais à Pékin, les 25 et 26 novembre, une centaine de dirigeants catholiques nommés par le gouvernement, dont 40 évêques, ont renvoyé à une date non précisée la convocation de l'Assemblée nationale des représentants catholiques.
L’Assemblée est la plus haute autorité qui gouverne l’Eglise catholique en Chine, elle est formellement supérieure à l'Association patriotique et à ce faux double de conférence des évêques qu’est le Conseil des évêques chinois. Aucune de ces trois institutions n’est compatible avec l’organisation de l’Eglise catholique. Parmi les pouvoirs de l'Assemblée, il y a celui de nommer les présidents de l'Association patriotique et du Conseil des évêques. Les deux charges sont vacantes depuis des années, parce qu’elles étaient occupées respectivement par l’évêque "patriotique" de Pékin, Michael Fu Tieshan, mort en 2007, et celui de Nankin, Joseph Liu Yuanren, mort en 2004.
Ces derniers mois, le cardinal Zen a tout fait pour inciter les évêques et les prêtres gouvernementaux à boycotter les assises. Il n’y a pas réussi. Mais les autorités chinoises ont renoncé à la contrainte. Et en reportant l'Assemblée nationale des représentants catholiques à plus tard, elles ont laissé place à la possibilité – ou à la tentation – d’un éventuel énième compromis avec les autorités vaticanes.
Par Sandro Magister
ROME, December 3, 2009 – In a matter of two days, the Catholics living in China have been hammered by two very different expectations, written by two of the highest authorities of the Church worldwide: Cardinal Tarcisio Bertone, and Cardinal Joseph Zen Zekiun.
Both Bertone and Zen are fully entitled to be involved with China. The former is secretary of state, and therefore responsible for Church geopolitics as a whole, the latter is bishop emeritus of Hong Kong, and part of the commission set up by the Vatican to follow the implementation of the normative letter written by Benedict XVI to Chinese Catholics in June of 2007.
Cardinals Bertone and Zen are both Salesians, and have known each other for much of their lives. But this does not change the fact that they are often in disagreement concerning China. The former appears more "realistic," the latter more combative. Each claims that he is the one interpreting the pope's letter correctly.
In recent weeks, a situation involving a Chinese bishop has again revealed the glaring divergence between the two.
THE BACKGROUND
The bishop is Francis An Shuxin (in the photo, from UCA News), 60, coadjutor of the diocese of Baoding, whose main bishop, James Su Zhimin, 75, has been held in an unknown location since 1996.
Bishop An Shuxin himself spent ten years in prison. He was set free last August 24. But at a high price: that of joining the Patriotic Association, the political instrument used by the Chinese authorities to keep the national Church under supervision and separate it from Rome.
Bishop An Shuxin's decision led to disarray among the clergy and faithful. Baoding is in Hebei, the region of China with the highest concentration of Catholics, at least a million and a half, most of them without official recognition. In addition to Su Zhmin, two other "clandestine" bishops of Hebei are currently in prison: 85-year-old Cosmas Shi Enxiang, bishop of Yixian, who disappeared after his arrest on April 13, 2001, and 74-year-old Julius Jia Zhiguo, bishop of Zhengding, who was rearrested last March 30.
Together with Bishop An Shuxin, two priests of his diocese were also released from prison, on the condition that they join the Patriotic Association. To some bishops, priests, and faithful, the action of these three seemed like a betrayal, like going over to the side of the enemy. But in the view of some others, it is instead a necessary step in order to emerge from clandestine status, a condition that Benedict XVI described in his 2007 letter as "not a normal feature of the Church's life."
The commotion has not been limited to Hebei, but has also brought the Vatican into the dispute. It is a widespread opinion that the Roman curia is pushing the clandestine bishops and priests to obtain official recognition, for the sake of normalizing the life of the dioceses, even at the price of bowing to some of the diktats of the regime. In the case of Bishop An Shuxin, the suspicions have been aimed at the Vatican congregation for the evangelization of peoples, to such an extent that – in a statement last November 3 – this same congregation felt it had to deny that it had ever pressured him.
BERTONE'S LETTER
Against this backdrop, on November 16, from Rome, cardinal secretary of state Tarcisio Bertone addressed a letter to the priests of the Chinese Church.
The occasion was the Year for Priests proclaimed for the whole world by pope Joseph Ratzinger.
In the letter, dated November 10, Bertone doesn't mention the case of the bishop of Baoding. But it is easy to spot a reference to it where the cardinal urges "reconciliation within the Catholic community and a respectful and constructive dialogue with the civil authorities, without renouncing the principles of the Catholic faith."
Just as it is easy to connect to the clandestine community Bertone's statement that "a truly Eucharistic community cannot retreat into itself, as though it were self-sufficient, but it must stay in communion with every other Catholic community."
On the whole, however, Bertone's letter is interesting for other reasons. In exhorting Chinese priests to virtue, he highlights their vices: frequent infidelity to the promises of poverty and chastity, hotheadedness, laziness in pastoral care, lack of study, disinterest in promoting vocations, the absence of missionary zeal . . .
In effect, the numerical data are not encouraging. Over the past ten years, the Catholic population in China has remained unchanged. Vocations to the priesthood are falling, but so are vocations to religious life for women. The priests and bishops are too old, or too young. The generation in the middle is missing, and the younger priests are not suitable candidates to be bishops. With the Church in such a weak condition, the regime feels encouraged to exercise strong pressure and supervision over it. For two years, the Holy See has been unable to appoint any new bishops in China.
ZEN'S INSTRUCTIONS
So, to judge by the 23 pages of the instruction released on November 18 by Cardinal Zen – his latest of many commentaries on the letter from Benedict XVI in 2007 – the responsibility for this disappointing state of affairs lies to a great extent with the Vatican authorities.
In Zen's view, the idea is taking hold that the heroic season of the clandestine Church has ended, and that all of its bishops and priests should enter the official Church that is recognized by the regime.
According to Zen, this idea is producing an even worse subservience of the Church to power in China, and is based on an abusive interpretation of Benedict XVI's letter.
The instruction recently released by the cardinal reviews the pope's letter from start to finish, explaining it in what Zen maintains is the only correct way.
According to Zen, when Benedict XVI writes that "the clandestine condition is not a normal feature of the Church's life," he is not ordering the clandestine communities to give in to the demands of the government, but is telling them to resist as long as the abnormal condition that leads to the clandestine condition continues to exist.
According to Zen, the pope is not forbidding the clandestine communities to ask for and obtain official recognition, but neither is he inciting them to do this frivolously. On the contrary. The pope warns them that the regime "almost always" grants recognition on the condition of doing things that are "incompatible with Catholic doctrine."
Joining the Patriotic Association is, according to Cardinal Zen, one of these actions that a clandestine bishop must never perform, not even in order to obtain his freedom.
To the objection of those who say that neither the pope nor the Vatican authorities are requiring the officially recognized bishops already part of the Patriotic Association to leave it, Zen responds that this compromise is due to historical circumstances. The Church is allowing the illegitimate bishops appointed by the government who have repented and returned to communion with Rome to remain inside the Association: but only provisionally, and with the sincere intention of changing this state of things as soon as possible.
THE LATEST FROM BEIJING
At the Vatican, Cardinal Zen's instruction was received as his latest accusation of the curia's "diplomatic" stance.
Until a few months ago, Vatican attention to China was mostly directed by Monsignor Pietro Parolin, undersecretary for relations with states, and Monsignor Gianfranco Rota Graziosi, bureau chief of the same section.
Parolin has the most expertise in this area, and also followed the situation of the Church in Vietnam. But last summer he was sent to Venezuela as apostolic nuncio, and no one has replaced him in the curia with competence equal to his on the China dossier.
Meanwhile, in Beijing, on November 25 and 26 about a hundred Catholic representatives appointed by the government, including 40 bishops, postponed until an undetermined date the convocation of the National Assembly of Catholic Representatives.
The Assembly is the highest authority governing the Catholic Church in China, formally above the Patriotic Association and the imitation episcopal conference that is the Council of Chinese Bishops. None of these three institutions is compatible with the configuration of the Catholic Church. The powers of the Assembly include that of appointing the presidents of the Patriotic Association and of the Council of Bishops. Both of these posts have been vacant for years, because they were both occupied by the "patriotic" bishop of Beijing, Michael Fu Tieshan, who died in 2007, and of Nanjing, Joseph Liu Yuanren, who died in 2004.
In recent months, Cardinal Zen had done everything he could to convince government bishops and priests to boycott the meetings. He didn't succeed. But the Chinese authorities stopped forcing the issue. And by postponing the National Assembly of Catholic Representatives, they have left open the opportunity – or temptation – for yet another compromise with the Vatican authorities.
By Sandro Magister
ROMA, 3 dicembre 2009 – Nel giro di due giorni sono piovute sui cattolici che vivono in Cina due esortazioni molto diverse tra loro, scritte da due pesi massimi della Chiesa mondiale: il cardinale Tarcisio Bertone e il cardinale Giuseppe Zen Zekiun.
Sia Bertone che Zen hanno tutti i titoli per occuparsi della Cina. Il primo è segretario di Stato e quindi responsabile dell'intera geopolitica della Chiesa, il secondo è vescovo emerito di Hong Kong e fa parte della commissione voluta dal Vaticano per seguire la messa in pratica della lettera programmatica scritta da Benedetto XVI ai cattolici cinesi il 27 maggio del 2007.
I cardinali Bertone e Zen sono entrambi salesiani e si conoscono da una vita. Ma ciò non toglie che si trovino spesso in disaccordo, a proposito della Cina. Il primo appare più "realista", il secondo più battagliero. L'uno e l'altro rivendicano a sé la giusta interpretazione della lettera del papa.
In queste ultime settimane, un caso riguardante un vescovo cinese ha fatto di nuovo esplodere la divergenza tra i due.
L'ANTEFATTO
Il vescovo è Francesco An Shuxin (nella foto di UCA News), 60 anni, coadiutore della diocesi di Baoding, il cui primo titolare, il vescovo Giacomo Su Zhimin, 75 anni, è dal 1996 detenuto in località ignota.
Anche monsignor An Shuxin è stato dieci anni in prigione. È stato liberato lo scorso 24 agosto. Ma a un caro prezzo: quello di iscriversi all'Associazione patriottica, lo strumento politico di cui le autorità cinesi si avvalgono per tenere sotto controllo la Chiesa nazionale e separarla da Roma.
La decisione del vescovo An Shuxin ha portato scompiglio tra il clero e i fedeli. Baoding è nell'Hebei, la regione cinese con la più alta concentrazione di cattolici, almeno un milione e mezzo, per la maggior parte privi di riconoscimento ufficiale. Oltre a Su Zhimin, altri due vescovi "clandestini" dell'Hebei sono attualmente in prigione: Cosma Shi Enxiang, vescovo di Yixian, 85 anni, arrestato e scomparso il 13 aprile 2001, e Giulio Jia Zhiguo, vescovo di Zhengding, 74 anni, riarrestato il 30 marzo scorso.
Assieme al vescovo An Shuxin, anche due sacerdoti della sua diocesi sono stati liberati dal carcere, a patto di iscriversi all'Associazione patriottica. Ad alcuni vescovi, preti e fedeli il gesto dei tre è apparso un tradimento, un passaggio al nemico. A giudizio di altri, esso è invece un passo necessario per uscir fuori dalla clandestinità, una condizione definita da Benedetto XVI nella sua lettera del 2007 "non normale per la vita della Chiesa".
Lo scompiglio non si è limitato all'Hebei ma ha chiamato in causa anche il Vaticano. È opinione diffusa che la curia romana spinga i vescovi e i preti clandestini a ottenere il riconoscimento ufficiale, al fine di normalizzare la vita delle diocesi, anche al prezzo di piegarsi ad alcuni diktat del regime. Nel caso del vescovo An Shuxin i sospetti si sono appuntati sulla congregazione vaticana per l'evangelizzazione dei popoli, al punto che – lo scorso 3 novembre con un comunicato – questa stessa congregazione si è sentita in dovere di smentire d'aver mai fatto pressioni su di lui.
LA LETTERA DI BERTONE
Su questo sfondo, il 16 novembre, da Roma, il cardinale segretario di Stato Tarcisio Bertone indirizza ai sacerdoti della Chiesa cinese una lettera.
Lo spunto è l'Anno Sacerdotale indetto in tutto il mondo da papa Joseph Ratzinger.
Nella lettera, datata 10 novembre, Bertone non fa parola del caso del vescovo di Baoding. Ma è facile vedervi un riferimento là dove il cardinale esorta "a una riconciliazione all'interno della comunità cattolica e a un dialogo rispettoso e costruttivo con le autorità civili, senza rinunciare ai principi della fede cattolica".
Così come è facile riferire alle comunità clandestine l'affermazione di Bertone che "una comunità non può ripiegarsi su se stessa, quasi fosse autosufficiente, ma deve mantenersi in comunione con ogni altra comunità cattolica".
Nell'insieme, però, la lettera di Bertone è interessante per altri motivi. Nell'esortare i sacerdoti cinesi alle virtù, ne mette in evidenza i vizi: la frequente infedeltà alle promesse di povertà e di castità, la litigiosità, la fiacchezza nella cura pastorale, il poco studio, il disinteresse nel suscitare vocazioni, l'assenza di spinta missionaria...
In effetti, i dati numerici non sono incoraggianti. Negli ultimi dieci anni la popolazione cattolica in Cina è rimasta ferma. Le vocazioni al sacerdozio sono in calo, ma calano anche quelle alla vita religiosa femminile. Sacerdoti e vescovi sono troppo anziani o troppo giovani. Manca la generazione di mezzo – falcidiata dalla Rivoluzione culturale – e i sacerdoti più giovani non sono adatti a fare i vescovi. In queste condizioni di debolezza della Chiesa, il regime si sente incoraggiato a esercitare su di essa forti pressioni e controlli. Da due anni la Santa Sede non riesce più a nominare in Cina nessun nuovo vescovo.
LE ISTRUZIONI DI ZEN
Ebbene, a giudicare dalle 23 pagine delle istruzioni diffuse il 18 novembre dal cardinale Zen – ennesimo suo commento alla lettera di Benedetto XVI del 2007 – la responsabilità di questo deludente stato di cose ricade in buona misura sulle autorità vaticane.
A giudizio di Zen sta prendendo piede l'idea secondo cui la stagione eroica della Chiesa clandestina sarebbe finita e tutti i suoi vescovi e sacerdoti dovrebbero entrare nella Chiesa ufficiale riconosciuta dal regime.
Secondo Zen questa idea sta producendo in Cina un ancor peggiore asservimento della Chiesa al potere e si fonda su un'interpretazione abusiva della lettera di Benedetto XVI.
L'istruzione diffusa nei giorni scorsi dal cardinale ripercorre infatti da cima a fondo la lettera del papa, chiosandola nel modo che Zen ritiene l'unico corretto.
A detta di Zen, quando Benedetto XVI scrive che "la condizione clandestina non è una condizione normale della vita della Chiesa" non ordina alle comunità clandestine di arrendersi alle pretese del governo, ma dice loro di resistere fino a quando la condizione anormale che provoca la clandestinità continuerà ad esserci.
Secondo Zen, il papa non vieta alle comunità clandestine di chiedere e ottenere il riconoscimento ufficiale, ma neppure le incita a fare ciò a cuor leggero. Anzi. Il papa le avverte che "quasi sempre" il regime concede il riconoscimento a condizione di compiere atti che sono "inconciliabili con la dottrina cattolica".
L'iscrizione all'Associazione patriottica è, secondo il cardinale Zen, uno di questi atti che un vescovo clandestino non dovrebbe mai compiere, neppure per ottenere la libertà.
All'obiezione di chi dice che né il papa né le autorità vaticane fanno obbligo di lasciare l'Associazione patriottica a quei vescovi ufficialmente riconosciuti che già vi sono iscritti, Zen risponde che questo compromesso è dovuto a circostanze storiche. Ai vescovi illegittimi di nomina governativa che, pentiti, fanno ritorno alla comunione con Roma la Chiesa consente di restare dentro l'Associazione: ma solo in via provvisoria e col sincero proposito di cambiare questo stato di cose appena possibile.
ULTIME DA PECHINO
In Vaticano, l'istruzione del cardinale Zen è stata accolta come un ennesimo suo atto d'accusa alla linea "diplomatica" della curia.
Fino a pochi mesi fa, in Vaticano si occupavano della Cina soprattutto monsignor Pietro Parolin, sottosegretario per i rapporti con gli Stati, e monsignor Gianfranco Rota Graziosi, capo uffficio della stessa sezione.
Parolin era il più ferrato in materia e seguiva anche la situazione della Chiesa in Vietnam. Ma la scorsa estate è stato inviato nunzio apostolico in Venezuela e nessuno l'ha rimpiazzato in curia, con una competenza pari alla sua sul dossier cinese.
Intanto, a Pechino, il 25 e 26 novembre un centinaio di esponenti cattolici di nomina governativa, tra i quali 40 vescovi, hanno rinviato a una data imprecisata la convocazione dell'Assemblea nazionale dei rappresentanti cattolici.
L'Assemblea è la massima autorità che governa la Chiesa cattolica in Cina, formalmente superiore all'Associazione patriottica e a quel falso duplicato di conferenza episcopale che è il Consiglio dei vescovi cinesi. Nessuna di queste tre istituzioni è compatibile con gli ordinamenti della Chiesa cattolica. Tra i poteri dell'Assemblea c'è quello di nominare i presidenti dell'Associazione patriottica e del Consiglio dei vescovi. Entrambe le cariche sono vacanti da anni, perché a ricoprirle erano rispettivamente il vescovo "patriottico" di Pechino, Michele Fu Tieshan, morto nel 2007, e quello di Nanchino, Giuseppe Liu Yuanren, morto nel 2004.
Nei mesi scorsi, il cardinale Zen aveva fatto di tutto per indurre vescovi e preti governativi a boicottare le assise. Non ci è riuscito. Ma le autorità cinesi hanno rinunciato a forzare. E rinviando l'Assemblea nazionale dei rappresentanti cattolici hanno lasciato aperto lo spiraglio – o la tentazione – per un eventuale ennesimo compromesso con le autorità vaticane.
Di Sandro Magister
12:42 Publié dans Saggi | Lien permanent | Commentaires (0) | Trackbacks (0) | Envoyer cette note
lundi, 30 novembre 2009
Il mito di John Brown vive ancora
Proprio per questo episodio (che provocò la morte di due marines e 10 dei suoi 18 seguaci, tra cui due figli) Brown – pur gravemente ferito – fu condannato alla pena capitale: anche perché gli schiavi che voleva liberare in realtà non si mossero affatto. Dunque John Brown era un eroe o un farabutto, un nonviolento oppure un sanguinario (persino l’anti-schiavista Lincoln giudicava che la sua causa fosse giusta, però non i suoi metodi)? La questione non è ancora decisa neppure ora negli Stati Uniti, dove il 150° viene celebrato con due mostre di segno opposto o quasi: una a New York che esalta «l’abolizionista e la sua eredità», un’altra in Virginia più critica intorno a «principi e opere» del celeberrimo personaggio, soprattutto con riferimento ai suoi sistemi.
Del resto l’ambiguità sul mito del liberatore di schiavi risale fino alle sue origini, in quanto la vicenda venne presa a pretesto dagli Stati del Sud per rafforzare le convinzioni secessioniste che sarebbero sfociate di lì a poco nella guerra (1861). Tuttavia fu usata anche dallo scrittore Henry David Thoreau (che pure fu uno dei progenitori della nonviolenza...) per imbastire una conferenza di forte «apologia del Capitano John Brown», letta appena prima dell’esecuzione capitale del suo eroe e nella quale tentava di difenderlo dalla campagna di stampa che l’aveva portato al patibolo: «Questi uomini, insegnandoci a morire, ci hanno insegnato a vivere».
Esempio subito seguito da Victor Hugo, il quale il giorno dell’esecuzione fece pubblicare su vari giornali una lettera aperta in cui lo paragonava a Spartaco e dichiarava: «Per noi che preferiamo il martirio al successo, John Brown è più grande di Washington». Pro Christo sicut Christus è l’epigrafe che lo stesso Hugo dettò poi per Brown morto, col che uno spiritista anticlericale (Hugo, appunto) poteva stabilire che un ex massone puritano – tale era Brown – aveva agito «come Cristo e al suo posto» (o «per lui»)... In effetti però qualcosa di religioso nella missione del capitano antischiavista c’era: figlio di un rigoroso calvinista per il quale la schiavitù era un «atto contro Dio» – ma chissà poi quanto c’è di credibile in certe biografie apologetiche vergate a posteriori... –, John Brown avrebbe maturato i suoi sentimenti attraverso esperienze giovanili come il soggiorno presso uno schiavista che maltrattava i neri e l’assassinio di un amico editore di un giornale abolizionista. Poi John ebbe 20 figli da due successive mogli: 10 sopravvissero e 6 maschi (oltre a un genero) lo seguirono nelle sue battaglie, l’ultima compresa.
Per mantenere la numerosa prole fece un po’ di tutto – allevatore, commerciante di lana, conciatore –, forse viaggiando anche in Europa ma comunque con scarsa fortuna: tanto che collezionò una serie di fallimenti. Nel 1849 si installò con la famiglia in una «comune» nera costituita da un filantropo nello Stato di New York. Sei anni più tardi partiva con 5 figli per il Kansas, dove era in atto una lotta armata tra i coloni schiavisti e i freesoilers fautori della «terra libera» (per i bianchi). Lì si svolsero gli episodi d’arme che i sostenitori di Brown definiscono «battaglie» e i detrattori «stragi». Di fatto il «capitano» – ma lo era davvero? – combatteva con tattiche di guerriglia, veloci e spietati raid contro i Border Ruffians, le bande schiaviste. Usava anche tecniche di spionaggio: fingendo di essere un geometra incaricato di misurare i terreni, s’intrufolava con qualche aiutante tra i gruppi militari avversari per scoprirne i piani. La autorità avevano posto una taglia sulla sua testa e per questo Brown si nascondeva in paludi difficilmente accessibili.
Peraltro dovevano difenderlo parecchio anche la sua reputazione di violento e il fatto che il suo gruppo girava ben armato. Doveva avere anche notevoli doti oratorie, che esplicò pure al processo finale: i suoi stessi nemici gli davano infatti atto di intelligenza e integrità morale, oltre che di coraggio. Dal 1857 in poi si dedicò in pieno alla causa militare anti-schiavista, recandosi spesso a Boston per cercare fondi tra la borghesia abolizionista e trovandovi in effetti una solida sponda nella società clandestina dei «Sei Segreti»; non riuscì invece a convincere l’ex schiavo Frederick Douglass, divenuto uomo politico di punta dell’abolizionismo.
Nella primavera del 1858 Brown riprese la sua campagna violenta, attaccando alcune fattorie per liberarne gli schiavi, che poi accompagnò per 600 km fino in Canada. Il 16 ottobre si impadronì di un’armeria e poi di un treno, ma subì il fatale contrattacco dell’esercito inviato da Washington e guidato dal generale Lee: il futuro comandante in capo sudista, che appunto lo consegnò alla giustizia. Questa è la storia. Il resto è mito, costruito intorno all’eroe antischiavista; o al fanatico sanguinario? Chissà. In un modo o nell’altro, «l’anima vive ancor»...
18:31 Publié dans Saggi | Lien permanent | Commentaires (0) | Trackbacks (0) | Envoyer cette note
samedi, 28 novembre 2009
Da social card e bonus un "tesoretto" nascosto
L’operazione Bonus famiglia
L’intervento una tantum – che prevedeva un bonus da 200 a 1.000 euro a seconda di limiti di reddito e numero di componenti la famiglia – si è concluso in pratica con la presentazione dei modelli Unico il 30 settembre scorso. Come era stato previsto dal mondo associativo – e segnalato nel dicembre scorso da <+corsivo>Avvenire <+tondo>– il cosiddetto "Bonus famiglia" si è rivelato soprattutto un "bonus single" o per coppie di anziani. Su 10 erogazioni, infatti, 8 sono andate ai singoli o alle coppie senza figli e solo 2 alle famiglie con figli a carico. Il bilancio ufficiale del ministero dell’Economia riferisce che sono state accolte 4.711.588 domande, con un’erogazione in media di 335 euro. La spesa in totale è stata di 1.582 milioni. Dato che erano stanziati 2.400 milioni, c’è un residuo attivo di 818 milioni di euro.
I numeri della Carta acquisti
Martedì prossimo compirà un anno: il primo dicembre 2008 veniva infatti lanciata la Social card o Carta acquisti dedicata agli anziani e ai bambini da zero a tre anni più bisognosi. Con 80 euro di ricarica bimestrale (più 120 euro una tantum iniziale) era limitata ai cittadini da 0 a 3 anni e oltre i 65 con un limite di reddito Isee di 6.000 euro, diventati poi 6.200 in un successivo aggiornamento. Per gli ultra 70enni il tetto era elevato a 7.000 euro sempre in base all’Isee. I soggetti non dovevano avere altre proprietà oltre all’eventuale abitazione. In base alle stime su redditi e povertà era stata messa in conto una platea potenziale di un milione e duecentomila soggetti interessati. In realtà, sono state presentate 830mila domande, delle quali 627mila accolte. Nel tempo poi alcune sono state annullate e, secondo i dati della relazione ufficiale del ministero dell’Economia, a novembre 2009 le carte attive e caricate sono circa 450mila. Meno della metà di quelle messe in preventivo. E infatti, rispetto a una dotazione iniziale di 808 milioni di euro, l’erogato in un anno ammonta a circa 306 milioni di euro. Sul conto della Social card restano così 502 milioni di euro «ai quali vanno aggiunti – spiega la relazione del ministero di Tremonti – impegni di donazione per 100 milioni e risorse destinate per via legislativa (multe antitrust) per ulteriori 250 milioni».
Come ha funzionato
Gli enti locali erano stati invitati a convogliare ulteriori aiuti ai bisognosi su questa stessa carta, ma solo la Regione Friuli Venezia Giulia e il comune di Alessandria hanno aggiunto per i loro cittadini in condizione di bisogno 20 euro di contributo mensile aggiuntivo. Per quanto riguarda invece i negozi convenzionati, sono stati 10mila in tutta Italia gli esercizi che hanno esposto l’apposito bollino e assicurano uno sconto aggiuntivo del 5% sugli acquisti effettuati con la Social card. Ad essi si aggiungono le farmacie aderenti a Federfarma e Assofarm. Come spiega il ministero dell’Economia, il beneficiario "tipico" ha ricevuto finora 600 euro, mentre alcuni nuclei familiari nei quali erano evidentemente presenti più aventi diritto hanno ricevuto fino a 3.120 euro in un anno. Si tratta però di una quota inferiore al 5% della platea. Sempre la relazione tecnica del ministero interviene anche sul nodo dei costi: «Le spese operative dirette» sarebbero «limitate all’1,5% dei fondi distribuiti». In valore assoluto 1 milione e 610mila euro al 30 giugno scorso.
Come potrebbe essere cambiata
Se il numero delle Social card distribuite è risultato inferiore alla metà di quanto stimato inizialmente, significa o che l’area del bisogno è più ridotta di quanto si stimasse oppure, ipotesi assai più probabile, i criteri d’accesso sono stati fissati in maniera troppo rigida per ciò che concerne i limiti alle piccole proprietà e ai redditi dei nuclei familiari. In particolare, però, appare del tutto trascurata l’intera area del bisogno delle famiglie con figli di età superiore ai 3 anni e degli anziani tra i 60 e 65 anni che, pur avendo redditi inferiori ai limiti, non beneficiano di alcun aiuto. Allargare la maglia dei requisiti anzitutto rispetto all’età, portando il limite di accesso alla Carta acquisti sino ai 15 anni potrebbe dunque assicurare una migliore tutela dei minori più bisognosi. Una manovra possibile proprio in forza di quel "tesoretto" residuo che il ministro dell’Economia tiene ben chiuso nel cassetto della scrivania di Quintino Sella, in via XX settembre.
12:16 Publié dans Saggi | Lien permanent | Commentaires (0) | Trackbacks (0) | Envoyer cette note
Il mito della finanza islamica s'incrina
Diciamo consapevolmente perché un passivo di 59 miliardi di dollari - tale ormai da impedire a Dubai World di poter pagare i soli interessi sul debito - non nasce dall’oggi al domani; ed anche se i vertici di quella società, formalmente di Stato, di fatto partecipata dall’oligarchia vicina allo sceicco al-Makthoum, si sono mostrati ripetutamente reticenti di fronte alle domande che provenivano dalle società di certificazione come Moody’s, sicuramente in molti sapevano che il gigantismo immobiliare dell’emirato aveva i piedi d’argilla. La preoccupazione degli investitori internazionali almeno ottanta, tra l’altro, sono le società italiane presenti negli Emirati, dalla moda al design, dall’ingegneria alla meccanica di precisione - è dunque condivisibile, anche se per ora l’allarme è relativo. Due strade si profilano, fra le molte percorribili: quella di una moratoria di sei mesi che congeli il debito-monstre di Dubai World e quella di un intervento di soccorso del vicino Abu Dhabi, ricco emirato petrolifero, che fino ad oggi si è fatto garante di molti dei prestiti concessi a Dubai.
In attesa di saperlo, contentiamoci di domandarci cosa non ha funzionato in questo staterello di neanche 4 mila chilometri quadrati e un milione e trecentomila abitanti (per la maggior parte stranieri), dove le risorse petrolifere inaspettatamente sono scarse rispetto a quelle dei confratelli del Golfo e dove si è puntato tutto sulla finanza e sul turismo, dando vita a una bolla immobiliare figlia di un gigantismo senza limiti, i cui effetti sono visibili perfino dalla stratosfera: cosa dire infatti di Jumeirah, quell’isola artificiale a forma di palma strappata al mare pigro del Golfo, e quel grattacielo alto 780 metri, di quel trionfo di centri commerciali, alberghi a sette stelle come la 'vela' del Burj al Arab, piste da sci nel deserto, linee metropolitane sopraelevate lunghe 70 chilometri, una mecca commerciale e mondana che ha attratto vip e nomi noti da tutto il mondo, da Schumacher a Beckham, da Brad Pitt a Angelina Jolie insieme a banche e istituzioni finanziarie grazie anche alle generose esenzioni fiscali?
Ma al’epoca del boom si dava grande risalto alla diversità di Dubai, che cresceva e prosperava - si diceva - grazie anche alla finanza di matrice islamica, che avrebbe dovuto far da modello alle corrotte democrazie occidentali. Eppure proprio quella 'finanza islamica' di cui si decantavano le doti etiche e l’assenza di ogni risvolto meramente speculativo ha finito per assomigliare in tutto e per tutto a quella occidentale tanto da diventare la leva moltiplicatrice che ha ingigantito il debito di Dubai fino a fargli raggiungere dimensioni quasi pari a quelle dei suoi faraonici grattacieli. La corsa dissennata alla crescita (che si traduceva nella richiesta perpetua di finanziamenti sul mercato internazionale), l’elefantiasi di ogni lusso e di ogni spreco (cui peraltro faceva da contraltare l’assenza di tutele per chi lavora e in ultima analisi la mancanza assoluta di democrazia)sono oggi all’origine della crisi di Dubai. Figlia e specchio perfetto di quella crisi finanziaria cominciata due anni e mezzo fa negli Stati Uniti. Là collassavano imperi di carta, qui rischiano grosso reami di cemento. In entrambi i casi, ali di cera di un Icaro imprudente e insieme tracotante.
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vendredi, 27 novembre 2009
Angeli che volano troppo basso
Certo, l’ultima cosa a cui penseremmo davanti a un ministro moderno è che abbia delle ali di scorta nell’auto blu. All’opposto, ci sembrerebbe di far torto a cherubini e serafini paragonandoli a un pubblico amministratore. Eppure non la pensa così il filosofo Giorgio Agamben, curando insieme con Emanuele Coccia per Neri Pozza la monumentale antologia Angeli (pp. 2012, euro 70), che proclama di occuparsi di Michele e soci dal punto di vista interreligioso di «ebraismo, cristianesimo, islam».
Infatti fin dall’introduzione Agamben traccia il suggestivo legame tra angelologia e politica: «Angeli e burocrati tendono a confondersi», azzarda per esempio il teorico veneziano. E sostiene che sotto le penne dei cittadini paradisiaci si cela una duplicità funzionale e teorica basilare: azione e contemplazione, lode (di Dio) e governo (del mondo), appunto. Gli angeli sarebbero il trait-d’union tra la visione gnostica di un Onnipotente che ha orrore della materia e quella aristotelica del Padreterno motore di infiniti ingranaggi storici; persino il male – impossibile a Dio! – viene risolto con un intervento angelico: di Lucifero, il decaduto.
Teoria suggestiva e intellettualmente stimolante, in una materia spesso adagiata su un devozionalismo banale. Ma quanto davvero gli angeli di Agamben siano «cattolici», è tutt’altra faccenda. In effetti, e considerando del volumone solo la parte centrale dedicata appunto al cristianesimo (per giudicare il lavoro sulle altre due fedi manca la competenza), gli angeli che svolazzano in quei paraggi sembrano parecchio – diciamo così – «alternativi».
Anzitutto Emanuele Coccia, il docente di filosofia medievale che cura la sezione, li dipinge come esseri assolutamente non personali: «Non parlano mai in prima persona», non prendono posizioni e non hanno opinioni, «il tempo scivola su di loro», non hanno nemmeno nomi perché quelli che li definiscono sono «soprannomi» che definiscono la loro funzione...
«Non sono mai ciò che sembrano, la prima e più evidente proprietà è un’irriducibile ambiguità... Nelle loro azioni non esprimono nulla di ciò che davvero sono... Creature integralmente "senza qualità"». Così Coccia, e si capisce che siamo lontani dal catechismo. «L’angelo è incapace di dire autenticamente "io"», continua il professore: e potrebbe essere bellissimo, perché ciò indica un ente talmente immerso nella realtà che lo invia, da identificarsi con essa e "dimenticare" se stesso; trattandosi poi di un ambasciatore, si potrebbe sostenere – capovolgendo McLuhan – che qui è «il messaggio a diventare il mezzo».
Gabriele come rovesciamento della Tv, dunque? L’Annunciazione quale contraltare dell’etere? Sottigliezze intellettuali accattivanti, magari anche misticamente appetibili: ma che allontanano ancor più la realtà angelica dalla terra, la rendono più impalpabile delle piume di cui li ha rivestiti la decorazione barocca delle chiese. E che ce ne importa, a noi, di angeli così? Si capisce perché – son sempre parole di Coccia – «una nota di insopprimibile malinconia colora tutti i loro sforzi»; e poi, collegandosi ad Agamben: «L’angelo mostra la necessaria e paradossale tristezza connessa all’esercizio del potere... costretto sempre e solo a occuparsi del benessere altrui»: ma se proprio questo, nel cristianesimo, conduce alla massima felicità!
Insomma, il filosofo ha preso la scia degli esseri alati e vola sopra Berlino come si addice al più eccelso degli idealisti. Le prove non mancano davvero: anche se talvolta non si risolvono affatto in lode dei poveri cherubini... Gli angeli sono degli snob: sì, perché talvolta sembrano invidiosi degli uomini, e questo li conduce o alla ribellione o al servilismo. Gli angeli sono gregari, «a tal punto da non saper far altro che imitarsi reciprocamente». Gli angeli vivono in «una società chiusa, totalitaria, interamente composta di funzionari». Peggio: gli angeli «sono mercenari al soldo del loro stesso creatore. Ogni angelo è moralmente spaventoso» in quanto incapace «di qualsiasi forma di pentimento o rimorso». E ancora «l’angelo è ciò che impedisce all’umanità di costituirsi da sola: finché vi saranno angeli, un dio continuerà a disturbare i sogni di ogni uomo».
A questo punto ci si arresta piuttosto perplessi, pensando a certi bonari angioletti tizianeschi che guardano giù dalle nubi come puttini tutt’altro che «spaventosi». Ma è solo dopo 80 serrate pagine che Coccia assesta il colpo finale, come sempre acuto e laicissimo: «Un angelo è colui che parla al posto di Dio, opera al posto di Dio. È curioso notare come l’esistenza angelica riassuma perfettamente il progetto in cui si è compendiato lo spirito della modernità: mettere l’uomo al posto di Dio... È l’angelo l’operatore per eccellenza della secolarizzazione, nel senso letterale della parola: è lui a trascinare la divinità nel secolo, a renderla umana». Il gioco di prestigio intellettuale è compiuto: ciò che prima era fin troppo etereo, adesso è addirittura materialista. Affascinante, forse. Ma che gli angeli del cristianesimo siano proprio questi, non ci scommetteremmo affatto.
18:21 Publié dans Saggi | Lien permanent | Commentaires (0) | Trackbacks (0) | Envoyer cette note
E Stalin decimò i Kazachi
Dopo anni di ricerche negli archivi ex sovietici, Niccolò Pianciola, docente di Storia dell’Europa orientale all’Università di Trento, ha ricostruito il mosaico di orrori perpetrato da Stalin e compagni nei territori centroasiatici e l’ha illustrato nel documentato volume Stalinismo di frontiera. Colonizzazione agricola, sterminio dei nomadi e costruzione statale in Asia centrale (Viella, pp. 548, euro 40).
Professor Pianciola, perché i kazachi soffrirono più di ogni altra popolazione sovietica la «rivoluzione dall’alto staliniana»?
«Nel biennio 1931-33, quasi 1 milione e mezzo di kazachi (di cui circa tre quarti erano pastori e un quarto agricoltori) morirono durante la grande carestia. Furono vittima della guerra dello stato sovietico contro i contadini per il controllo del grano: i kazachi subirono le requisizioni di grano e divennero l’ultima grande riserva di bestiame dell’Urss. Il prelevamento di bestiame nel 1931 privò i pastori della loro più importante fonte di sussistenza, e la morte di massa iniziò nell’autunno di quell’anno».
Non furono gli ucraini a patire l’esperienza più tragica con l’«Holodomor», (l’uccisione per fame, ndr)?
«Nella carestia morirono un terzo dei kazachi e un quinto degli ucraini. Anche se l’Holodomor ucraino uccise più persone, circa 3,3 milioni di individui.
Però in Ucraina, che costituiva il granaio sovietico, la carestia non fu organizzata dallo Stato. Fu l’imprevista conseguenza delle politiche di Stalin. Solo dall’autunno del 1932, la carestia divenne un’arma per costringere i contadini al lavoro nelle fattorie collettive e alla consegna del grano. In Kazakistan, nel periodo 1928-1933, l’attacco alla società rurale rese i sopravvissuti totalmente dipendenti dallo Stato e sancì la definitiva integrazione dei kazachi alle istituzioni sovietiche».
Ma il colonialismo zarista non fu altrettanto repressivo in Asia centrale?
«Il regime zarista fu infinitamente meno aggressivo di quello sovietico nel promuovere trasformazioni economiche e culturali. Era un colonialismo che aveva lasciato in buona parte intatto il sistema sociale e, identificando i locali nella categoria giuridica degli "allogeni", li separava dagli altri sudditi dell’Impero (per la fiscalità o per gli obblighi militari, ad es.). Il sistema sovietico era invece 2inclusivo": le diverse popolazioni dovevano essere acculturate ai valori bolscevichi e questo significava la messa fuori legge di pratiche sociali e culturali radicate, tra cui quelle religiose».
Oggi invece, sul piano religioso, il fondamentalismo islamico è una minaccia per queste aree?
«L’ateismo di stato, e più ancora singoli provvedimenti repressivi come lo sterminio di due generazioni di dotti islamici nel 1937-38, hanno causato l’interruzione per molti anni degli stretti rapporti che univano l’area centroasiatica alle restanti regioni del mondo musulmano. Tuttavia, la diffusione di ideologie e gruppi di impronta fondamentalista non è stata molto significativa negli ultimi vent’anni in Asia Centrale, anche per il successo delle politiche repressive dei governi. Solo in Tajikistan è presente un partito legale che si rifà a un ideologia islamista. Del resto, l’Urss ha avuto successo nel secolarizzare le popolazioni».
Come mai la caduta del Muro di Berlino sembra non sia stata avvertita da queste parti?
«Molto è cambiato, anche se c’è stata una forte continuità della classe politica. Islam Karimov e Nursultan Nazarbaev, attuali presidenti rispettivamente dell’Uzbekistan e del Kazakistan, erano già al potere nelle loro repubbliche sovietiche prima del 1991. Petrolio e gas costituiscono una ricchezza enorme per i governi di questi Stati che sfruttano queste risorse per consolidare un solido sistema clientelare. Dopo la catastrofe demografica, le conseguenze maggiori dello stalinismo sono state di tipo culturale, con la perpetuazione di modelli autoritari di gestione del potere. Senza dimenticare le deportare di intere popolazioni e le trasformazioni del sistema produttivo. La storia di quest’area è ancora poco conosciuta, ma è di grande interesse perché riguarda i totalitarismi europei e il colonialismo, il comunismo e le società islamiche. Senza lo studio dell’esperienza sovietica in questi territori, non si può capire il presente dell’Asia Centrale».
11:00 Publié dans Saggi | Lien permanent | Commentaires (0) | Trackbacks (0) | Envoyer cette note
jeudi, 26 novembre 2009
L'etica di don Sturzo
D’altra parte, Sturzo aveva lasciato alle sue spalle il costrutto paradigmatico del cattolicesimo intransigente, secondo cui la storia della modernità politica e dello Stato moderno trovava le proprie originarie radici nella sovversione religiosa della Riforma e nella frattura della cristianità, che avevano fatalmente generato tutte le successive deviazioni e "deliramenti" di natura teorica e pratica (liberalismo, socialismo ecc.).
La lettura critica che Sturzo metteva in campo nei confronti dello Stato moderno (asse portante della sua riflessione) non era meno polemica di quella appartenente alla tradizione dell’intransigentismo, né trascurava i fattori religiosi che avevano contrassegnato la sua storia, ma da quella tradizione si distaccava irreversibilmente per l’apparato argomentativo tutt’affatto diverso di cui si avvaleva: nel senso preciso che la critica sturziana muoveva, per così dire, dall’interno e non dall’esterno della storia dello Stato moderno (e qui l’eredità del cattolicesimo liberale era, direi, prorompente), e nel contempo la liberava da ogni residuo fatalistico o consequenziario, implicito in una sua lettura basata sulla pura concatenazione di errori dottrinali.
Tant’è vero che l’analisi del fenomeno totalitario, pur raffigurato come estremo e radicale sviluppo di linee di tendenza insite nella storia dello Stato moderno, non aveva tuttavia nulla di deterministico in Sturzo, che rappresentava, invece, il totalitarismo come una "possibilità" che si era purtroppo realizzata, ma che, oltre a potere e a dovere essere combattuta, era destinata a percorrere una parabola auto-distruttiva e catastrofica. Se dunque la critica dello Stato moderno poteva servire a contrastare, a maggior ragione, i suoi "possibili" esiti totalitari divenuti realtà, essa conservava intatta la sua validità anche a prescindere da tali esiti, proprio perché riconosceva le ragioni obiettive e diciamo pure positive, della sua formazione e della sua storia (Sturzo parlava di «lato razionale» e di «lato irrazionale» dello Stato moderno), rifiutandosi però di considerarlo alla stregua di una estrema autenticazione di ogni possibile dimensione del "politico".
Mi vien da dire, a questo punto, che, superato il paradigma intransigente e collocatosi in posizione critica nei confronti di tutte le moderne teoriche politiche, Sturzo poteva sembrare, e sotto molti aspetti lo era realmente, un pesce fuor d’acqua, o un pesce che nuotava in altre acque. Fortunatamente (per noi), di pesci fuor d’acqua, senza i quali la cultura politica del ’900 sarebbe stata molto più povera e ripetitiva, ce ne furono parecchi in giro per il mondo, specie nei decenni tra le due guerre. (...)
Nondimeno le recenti drammatiche esperienze di regimi totalitari sorti in Occidente nel rispetto delle forme e delle procedure democratiche, consolidarono in Sturzo la convinzione che nessuna garanzia di natura istituzionale o procedurale poteva costituire un limite definitivamente efficace all’espansione del potere politico, risolvere, insomma, il problema cardinale della politica moderna. Per questa ragione il focus del suo discorso si spostava dagli istituti e dalle forme della politica ai problemi connessi all’etica sociale, nel senso che abbiamo detto, e alla cultura politica, qui intesa precisamente come modalità diffuse e interiorizzate di porsi nei confronti della politica.
Ciò avveniva in una doppia prospettiva: nella definizione non tanto della fonte originaria del potere politico, quanto delle sue condizioni di esercizio; e, in secondo luogo, nel primato dell’etica sulla politica.
Sul primo punto, in coerenza con l’idea della coscienza come luogo preminente della socialità, Sturzo proponeva una concezione interiorizzata del potere politico, nel senso del suo radicamento nella coscienza sociale, ragione primordiale della sua legittimità o, per meglio dire, dei processi di legittimazione variamente attestati dalla storia. Ma se nessun potere politico era per Sturzo capace di mantenersi senza qualche grado di consenso, dal grado e dalla qualità del consenso, connesso alle diverse situazioni storiche, dipendeva la sua corrispondenza alle esigenze profonde di una specifica comunità umana.
Nel contempo, l’essenziale componente etica della politica finiva per coincidere in Sturzo con la limitazione del potere (si veda Morale e politica). Solo una coscienza sociale attrezzata eticamente avrebbe potuto opporre una resistenza invalicabile (fino al limite dell’obiezione di coscienza e al sacrificio della propria vita) alle pulsioni monistiche e monopolistiche del potere.
La formazione delle coscienze, e di una cultura diffusa eticamente sensibile (che Sturzo non poteva concepire se non nel solco del cristianesimo e della "civiltà cristiana") poteva così diventare la più alta e sostanziale responsabilità politica, ristabilendo il circuito tra la vocazione strettamente sacerdotale e quell’«altra» vocazione sturziana.
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mardi, 24 novembre 2009
I gioielli dell'umanità dell'Unesco
O «sito di biodiversità», abitato da «specie endemiche», magari addirittura un’«oasi riproduttiva»... Queste sono le "motivazioni" più gettonate per tirar dentro alla lista dei patrimoni qualsiasi cosa, e che per l’appunto potrebbero andar benissimo anche al capanno del nonno. L’altisonante proposito dell’Unesco – individuare e tutelare i siti che abbiano «un valore eccezionale e universale», da un punto di vista culturale o naturale – nella pratica è degradato fino a trasformare la lista in un pot-pourri di dubbio interesse, nella quale è facile leggere tutti i portati ideologici che da tempo hanno preso piede negli organismi delle Nazioni Unite: terzomondismo, politically correct, ambientalismo, anti-umanesimo.
Così, l’esigenza di dare un contentino a ogni Stato presente sulla mappa ha portato a una rappresentanza del tutto sproporzionata di alcune tipologie: degli 890 siti iscritti, più di ottanta, ben il dieci per cento, è costituito da porzioni di foresta tropicale o sub-tropicale. Tra questi ve ne sono di senz’altro "eccezionali", come le cascate dell’Iguazú argentino-brasiliane o la foresta di mangrovie tra India e Bangladesh, ma molti lasciano la netta impressione di esser stati inclusi esclusivamente in mancanza di meglio in quel Paese, come Lopé-Okanda in Gabon, Le Morne Brabant nelle Mauritius, Morne Trois Pitons a Dominica o Manovo-Gounda St. Floris nella Repubblica Centrafricana. Sintomatica, a questo proposito, la carenza di una simmetrica attenzione per le foreste temperate o boreali: forse perché nei Paesi che le ospitano c’è altro, oggettivamente più interessante? Eppure dovrebbero essere anch’esse, tutte, «siti di biodiversità» e «oasi riproduttive».
La stessa distorsione terzomondista porta a sotto-rappresentare, quasi a discriminare, altre tipologie, magari ben più rilevanti: così, a fronte degli ottanta spicchi di foresta, sono "patrimonio" soltanto una ventina di opere architettoniche romaniche – resta fuori, per esempio, perfino la milanese basilica di Sant’Ambrogio –; oppure si stabiliscono rapporti proporzionali stridenti, con i siti barocchi europei in numero inferiore a quelli in barocco coloniale. È chiaro che anche il barocco coloniale vanta veri e propri capolavori artistici, che meritano l’iscrizione: ma nella lista ce ne sono addirittura una cinquantina, ovviamente concentrati in America centrale e meridionale.
PIÙ PATRIMONI PER TUTTI
Sono molti i siti che destano più d’una perplessità, e che danno la netta impressione di essere stati scelti esclusivamente per dar soddisfazione anche a Paesi che, in realtà, non avevano granché da offrire. Così la Terra dell’incenso – deserto con qualche alberello qua e là – e il Santuario dell’Orice d’Arabia – peraltro radiato nel 2007, dopo che il sultano ha deciso che 450 orici erano troppi e ne poteva bastare una sessantina – in Oman, i Palazzi reali di Abomey – di fatto, capanne di paglia – in Benin, le Rovine di Loropéni – muretti a secco molto in rovina, del Trecento ma assai simili a reperti che in Europa risalgono a qualche millennio avanti Cristo– in Burkina Faso. E così via: alle Mauritius l’Aapravasi Ghat, cadente complesso di edifici tra i quali, con un po’ di buona volontà, si riesce a scorgere qualche resto di quello che nell’Ottocento accolse i primi immigrati indiani – evento di qualche rilievo per la storia delle Mauritius, un po’ meno per quella dell’umanità di cui è "patrimonio"; in Nigeria Osun-Osgobo, foresta sacra la cui unica attrattiva sono tronchi secchi coperti da tettoie; in Togo Koutammakou, "paesaggio culturale" di misere capanne di fango; in Uganda le Tombe dei re Buganda a Kasubi, risalenti ben al 1884 e costituite da una capanna rotonda di legno, paglia e canne; a Papua il Sito agricolo primordiale di Kuk, residui di canaletti di scolo primitivi usati fino a epoche imbarazzantemente vicine a noi. Ma in generale i paesaggi agricoli piacciono molto, all’Unesco, anche se non si capisce bene perché alcuni sì e altri no: per esempio, perché la regione del Tokaj ungherese o il Distretto di Lavaux svizzero sono "patrimoni" grazie ai loro vigneti, e – per dire – le Langhe o la Franciacorta no?
Allo stesso modo, sfugge l’eccezionalità, su una scala planetaria, del Paesaggio archeologico delle prime piantagioni di caffè nel sud-est di Cuba – celebrati perché «forma pionieristica [nell’Ottocento, ndr] di agricoltura in un terreno difficile». E ancora: la Piana di Cittavecchia nella Dalmazia croata – vigneti e oliveti tutelati perché già in età antica lì c’erano vigneti e uliveti: difficile tuttavia considerarla un caso raro, nel Mediterraneo –, o il Paesaggio di agave e antiche industrie per la produzione di tequila, ovviamente in Messico – perché la tequila e non il rum o la vodka?
L’Unesco non risponde. Sono molti i siti paesaggistici che lasciano perplessi per i possibili confronti: l’Alto Svaneti in Georgia o il Parco del Pirin in Bulgaria sono senz’altro dei begli scorci di paesaggio alpino, ma le Dolomiti – entrate ben dopo di questi nella lista, poche settimane fa –, il Monte Rosa o il Gran Sasso – ancora escluse – sono ben altro. Per non parlare della Valle del Madriu ad Andorra: è una valletta pirenaica identica a tante altre, solo con l’inestimabile vantaggio di essere l’unica alternativa presentabile a quell’agglomerato di orrendi centri commerciali, tabaccherie e distributori che è Andorra La Vella. Del tutto incomprensibile, invece, la scelta delle Grotte di San Canziano e non di quelle di Postumia come unico sito in Slovenia, così come resta poco chiaro come eccella in «biodiversità e cultura» l’isola spagnola di Ibiza, celebre piuttosto per discoteche e villaggi vacanze che poco hanno del "patrimonio dell’umanità".
COME FAREMMO SENZA SCANDINAVI?
Una variante paradossale del terzomondismo che affligge, come ogni istituzione Onu, anche l’Unesco è un marcato "scandinavismo": i Paesi nordici sanno muoversi nei salotti delle diplomazie sovranazionali, e portano a casa i loro bravi risultati. Così ecco tra i patrimoni Höga kusten-Kvarten, costa e mare tra Svezia e Finlandia "fondamentale" perché consente di studiare l’isostasia, l’innalzamento post-glaciale del terreno; la Lapponia, in blocco; Røros, paesino norvegese fatto di casette in legno di fine Settecento; Vecchia Rauma, altro paesino di casette in legno, questa volta finlandese; e, forse la ciliegina, il Mulino in legno di Verla, risalente addirittura al 1882.
L’UOMO? MEGLIO CHE NON CI SIA
Semplicemente orrendi, ma coerenti con l’ideologia ambientalista e anti-umanista che tollera le opere umane soltanto quando l’uomo non c’è più, sono molti siti di archeologia industriale. Inguardabili sono il Ponte di Vizcaya, tralicci trasportatori in Spagna; le Miniere di carbone dello Zollverein a Essen, in Germania; la Città mineraria di Sewell, in Cile. L’Unesco manifesta poi curiose idiosincrasie: ama le ferrovie e adora i canali, ma non vuol sentire parlare di strade. Nella lista non ce n’è nessuna, nemmeno l’ormai innocua Appia antica. Anzi: la Valle dell’Elba, in Germania, è stata radiata nel giugno scorso non appena è stato approvato il progetto di un ponte stradale, senza nemmeno attenderne la realizzazione. Invece i canali interni – essendo ottocenteschi e ormai quasi tutti inutili alla vita concreta dell’uomo, se non come elementi decorativi del paesaggio – trovano larga rappresentanza, dal Canal du Midi francese al Canale Rideau canadese; anzi, c’è spazio perfino per opere idrauliche che, se costruite oggi, sarebbero senz’altro bollate dalla stessa Unesco come attentati al paesaggio e scempi ambientali: così la stazione di pompaggio del vapore olandese Ir.D.F. Woudagemaal o gli orridi tralicci degli Ascensori idraulici del Canal du Centre, in Belgio.
L’IMPORTANTE È SAPERSI VENDERE
Sempre il Belgio offre un brillante esempio della serie di siti inseriti palesemente solo per l’abilità diplomatica dei loro sostenitori: il Plantin-Moretusmuseum, museo di antichi stampatori di Anversa che può vantarsi di essere il primo museo inserito – intanto Louvre, British, Prado e via dicendo restano fuori. Così anche la Casa di Luis Barragán, architetto messicano che l’Unesco ha ritenuto di dover celebrare mentre ignorava la Casa sulla cascata di Lloyd Wright o l’Auditorium di Aalto; la pietra runica di Jelling, in Danimarca; il villaggio di casette in legno ottocentesche di Lunenburg, in Canada; il Royal Exhibition Building di Melbourne, in Australia – assai discutibile pastiche tardo-ottocentesco; Carcassonne, cittadella finto-medievale francese evidentemente ben promossa dagli enti turistici competenti; l’Independence Hall e Monticello negli Stati Uniti, luoghi sacri per l’indipendenza americana ma che al resto dell’umanità dicono assai poco.
Diverso il discorso per la Statua della Libertà, pure inserita nella lista, dal valore estetico discutibile ma dal valore simbolico indubbiamente universale. Ma il capolavoro dell’Unesco è forse l’Arco geodetico di Struve, patrimonio transnazionale – quello dei siti in comune tra più Stati, così politically correct è il filone più battuto negli ultimi anni – condiviso da ben dieci Stati, e che... non esiste. Si tratta di una catena di triangolazioni geodetiche, per forza di cose astratte, condotte tra il 1816 e il 1855 da Friederich von Struve per misurare con precisione la Terra.
Concretamente, però, l’ambito cartellino "patrimonio dell’umanità" finisce, dalla Norvegia all’Ucraina passando per Svezia, Finlandia, Russia, Estonia, Lettonia, Lituania, Bielorussia e Moldavia, davanti ad anonime casupole, generalmente non visitabili anche perché non ospitano altro che banali strumenti di misurazione. L’Unesco ne sarà orgogliosa: peccato che, nel frattempo, nella lista ci siano dei "buchi" clamorosi, dal duomo di Milano al Cervino, da Cnosso all’Antartide. E a Parigi c’è un solo elemento incluso: non Nötre-Dame, non Montmartre, non gli Champs-Élysées, non la Tour Eiffel. Gli argini della Senna. Avvenire
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